POPULISMO E POPULISTI (X)

di NICOLA R. PORRO 

La tribù dello streaming

Le insorgenze populistiche potrebbero avere a che fare con quel fenomeno dell’anomia che il sociologo francese Émile Durkheim (1858-1917) – prima nella Divisione del lavoro sociale (1893e poi nel Suicidio (1897) – aveva individuato come causa principale del disagio diffuso nelle nascenti società industriali di massa. La crisi dei legami comunitari generata dall’industrializzazione gli sembrava tradursi nel declino del potere normativo e ordinativo del sistema sociale. Tramontava il potere morale della tradizione, così forte nell’universo rurale, senza che se ne producesse uno alternativo. Allo stesso tempo, Durkheim profetizzava che l’anomia sarebbe divenuta una componente “cronica”, o sistemica, della modernità. A scanso di equivoci: una situazione di anomia non implica il venir meno di leggi, norme e sanzioni. Il codice penale è regolarmente applicato, la  magistratura civile continua ad arbitrare le controversie, i vigili urbani non cessano di elevare contravvenzioni. Svanisce invece la capacità da parte del sistema culturale, inteso come costellazione di valori, tradizioni e aspettative condivise, di orientare le opinioni e i comportamenti dei singoli. Subentra una sorta di spaesamento e si diffonde il relativismo dei valori. Si incrina così progressivamente quella colonna portante della coesione sociale che chiamiamo solidarietà. Essa presuppone infatti il sentimento di appartenere a una comunità produttrice di significati per la vita di ciascuno, da non confondere con condotte umanitarie e umori pietistici. Strumento primario della coesione sociale, la solidarietà possiede la capacità di mobilitare energie e valori, esercitando un grande potere tassonomico perché ispira regole di convivenza, politiche pubbliche e condotte individuali e collettive. Erodendo la solidarietà, l’anomia minaccia l’ordine sociale in senso contrario rispetto alla rivolta. I movimenti di azione collettiva che animarono, fra i Sessanta e i Settanta, il ciclo di protesta – e prima di loro tutte le rivolte contro l’ordine costituito di cui è costellata la storia dell’umanità occidentale (e non solo di quella) – si sono sempre richiamati a un ordine etico-politico esigente e, appunto, a princìpi di solidarietà. Animavano lotte per estendere e socializzare diritti in nome di princìpi etici a volte sconfinanti nel fanatismo: i sedicenti gruppi rivoluzionari, rovesciando o contestando un ordine politico che generava disintegrazione, finivano così per assolvere funzioni di ripristino della coesione sociale.

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I nuovi populismi prosperano nell’anomia e concorrono a incrementarla aggredendo, delegittimando e schernendo indiscriminatamente l’intero sistema politico rappresentativo.  Quella che Diamanti e Lazar (2018) chiamano popolocrazia non costituisce un progetto alternativo di società. Il populismo contemporaneo non coltiva alcun disegno rivoluzionario. Cavalca il moralismo, mobilita indignazione ma non produce una morale. Vagheggia un radicale quanto indefinito cambiamento politico ma riduce la politica a una litania di slogan e di luoghi comuni buoni a tutti gli usi. Nella latitanza della Politica il mantra ricorrente in quasi tutte le espressioni dei nuovi populismi è “non siamo di destra né di sinistra”. La fine delle ideologie è proclamata in forma assiomatica: a certificarla l’autorità di un comico più noto per la scurrilità del linguaggio che per la profondità del pensiero.

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L’appello sovranista alla ricomposizione di una indefinita comunità, che sarebbe minacciata dalla globalizzazione e dall’insonne azione dei poteri forti, rappresenta in proposito un caso di scuola: un gioco linguistico che utilizza una rappresentazione a due facce del concetto di comunità.

Nella versione del populismo reazionario esso rinvia a una pura e semplice utopia regressiva. La comunità è un paradiso perduto immaginato da fantasie incapaci di misurarsi con il presente e di accettare le sfide del futuro. Ferdinand Tönnies (1855-1936) aveva già nel lontano 1887 fissato una esplicita distinzione fra Comunità/Gemeinschaft e Società/Gesellschaft. La prima, la comunità, rappresenta una formazione “naturale”, come la famiglia o la tribù, non bisognosa di regolazione istituzionale e caratteristica di circuiti sociali a piccolo raggio o di forme di convivenza primitive. Con la società, prodotta dalla civilizzazione, si afferma invece un sistema di regole e di istituzioni che consentono la formazione di reti ad ampio raggio e danno vita a tentativi di governo razionale – in quanto retto da procedure, oltre che da valori – del sistema e dei suoi infiniti sottosistemi relazionali. La comunità è il regno della spontaneità, dell’individualismo e dell’appartenenza, come appunto nel caso della famiglia o della tribù. La società, al contrario, è un prodotto artificiale e incessantemente rinegoziato e rinegoziabile della storia umana. Si associa a razionalità, scambio, conflitto e mediazione. Le comunità si affidano agli sciamani e praticano la filosofia “dell’eterno ieri”. Le società sono guidate da leader elettivi e da procedure decisionali pubbliche e codificate. Conseguentemente, solo le società generano istituzioni e sono esposte alle forme di anomia proprie della modernità. Aggiornando la teoria di Durkheim, Parsons ha ripreso la nozione di anomia come logoramento dei sistemi di regole identificabili nelle istituzioni e Merton – anticipando la riflessione di Barbano sui “troppi diritti” – l’ha descritta come l’esito di una crescente distanza fra fini desiderati e possibilità di conseguirli.

Non si tratta di notazioni erudite: la distinzione di modello, idealtipica, fra comunità e società, da un lato, e la rappresentazione sociologica dell’anomia, dall’altro, è essenziale per smascherare l’inganno intellettuale dei populismi..

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Nella versione sovranista e xenofoba, ma anche in quella digital-qualunquista della rete come comunità d’elezione, si annida infatti sempre la regressione della società a comunità. Essa assomiglia alla nostalgia americana del Far West, come un Eden perduto della libertà dei singoli. Un territorio simbolico dove domina l’illimitata licenza del più forte e una logica mercantile del contratto priva di responsabilità verso i beni comuni. Un esempio allarmante è contenuto proprio nella bozza di  “contratto” stilata dai due partiti populisti italiani in vista di una possibile intesa di governo. Per la prima volta in un grande Paese europeo si era a un certo punto ipotizzato di concedere una sostanzialmente illimitata licenza di uccidere alla vittima di un’intrusione domestica, mentre si abrogava contestualmente l’obbligo di vaccinare i propri figli in età scolare. Due facce di un’identica filosofia delle convenienze irresponsabili. Legittimare l’etica del Far West (“One man one gun”) solletica i bassi istinti delle destre. Strizzare l’occhio ai demagoghi no-vax afferma un’idea di individualismo incosciente dimenticando come la salute rappresenti il primo e più importante dei beni comuni. È questa logica delle convenienze in assenza di responsabilità sociale che sembra fare da cemento alla già di per sé sconcertante alleanza fra i due populismi partoriti dalla crisi del sistema politico nazionale.

Quando è chiamato a cimentarsi con gli oneri e gli onori del governo, il populismo di qualsiasi colore mostra il suo tallone d’Achille. Privo di cultura istituzionale, immagina una regolazione della intricata mappa dei diritti e dei doveri di una società come opzioni di un menu alla carta. Pietanze e ingredienti possono essere selezionati e combinati all’istante, a discrezione e secondo le convenienze di chi comanda. Perché è la pulsione del comando, piuttosto che il paziente esercizio del governo, a rappresentare la cifra del potere populista  La libidica aspirazione al comando, per giunta, esime dalle responsabilità e dalle fatiche della mediazione. La disinvoltura dei leader populisti nel maneggiare i delicati ingranaggi della democrazia rappresentativa ricorda l’abilità dello sciamano nel dare risposta ai veri o presunti bisogni della sua comunità attraverso litanie verbali e gestualità esorcistica. Se ci riferiamo alla nostalgia regressiva verso forme pre-civili e pre-sociali di gestione del comando (proprie della Gemeinschaft) e di rimozione della sfera pubblica (caratteristica della Gesellschaft) si possono addirittura rintracciare – a dispetto dei proclami sulla fine delle ideologie  – echi dei totalitarismi reazionari del Novecento.

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La contro-democrazia (Rosanvallon, 2012), insomma, non va banalmente ridotta all’ analfabetismo politico dei suoi corifei. Le pulsioni identitarie di tipo etnonazionalista, che hanno trascinato nel baratro l’Europa del primo Novecento, hanno radici antiche e profonde, perfettamente riconoscibili nella produzione retorica, iconica e simbolica dei leader populisti contemporanei. È il linguaggio di Trump, di Erdogan e Putin, di Modi e Maduro. Declinato nel gergo dei sovranisti anti-UE è quello della Le Pen, di Wilders e di Salvini, di Orban e Kaczyinski, del goliardismo anarcoide di Grillo o del bolivarismo di un Varoufakis e di un Di Battista. Figure eterogenee con un nemico e un obiettivo in comune. Tutti hanno fretta di cancellare o quanto meno delegittimare le istituzioni democratiche sovranazionali, come la UE. Non solo per fanatismo e provincialismo culturale: il fatto è che, a dispetto di limiti e contraddizioni, l’Unione rappresenta ancora l’argine più poderoso al dilagare della canea populista che minaccia le democrazie continentali. Un’ostilità che viene da lontano e che ha di mira istituzioni sorte per pacificare l’Europa dopo l’apocalisse bellica – scatenata, non dimentichiamolo, dai nazionalismi totalitari – e poi per rispondere con una sufficiente massa critica alle sfide della globalizzazione. All’Utopia di Ventotene si oppone la favola malinconica del ritorno alle piccole patrie e a una versione primitiva e farlocca dell’idea di comunità, espressione di una forma inquietante di anomia della postmodernità.

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A latitare nella cultura politica dei nuovi populismi, paradossalmente, è proprio la Politica con la P maiuscola. Il populismo contemporaneo, liberato da ogni coerenza ideale, può rappresentare come fattore di innovazione la più sbracata, indiscriminata e demolitoria delle critiche. Purché rivolta alle élite, alla casta, ai contabili di Bruxelles o agli opnionisti prezzolati. Ogni obiezione o riserva, in nome di fatti verificabili o del semplice buon senso, sarà bollata come prevedibile difesa di intollerabili privilegi, trovando in una visione paranoica della politica il terreno di convergenza fra le diverse subculture populistiche. A sostenerla è ancora una volta quella filosofia della tribù che segnala la regressione da società a comunità: l’amico del mio amico è mio amico, l’amico del mio nemico è mio nemico, il nemico del mio amico è mio nemico, il nemico del mio nemico è mio amico. Il più usurato e sfrontato camaleontismo si tramuta d’incanto in sperimentazione della nuova politica, riproducendo alla perfezione la logica amico-nemico che presiede al “pensiero del beduino” o alle tifoserie violente dentro e attorno agli stadi.

In questa chiave di lettura, la relazione fra anomia sociale e culture del populismo si fa più chiara. Soprattutto le versioni xenofobe (timore parossistico di chi è “diverso”), etnonazionalistiche (esasperazione delle appartenenze fondate sul biologismo d’accatto o comunque sul principio di separazione-opposizione delle identità), sovraniste (rifiuto di una giurisdizione sovranazionale che regoli la convivenza e la cooperazione fra Stati), sino al suprematismo americano (rivendicazione di una presunta superiorità della propria etnia o cultura), traggono beneficio dalla delegittimazione del principio di solidarietà. Concorrono anzi a eroderne i contenuti etico-valoriaii in nome del diritto-dovere di privilegiare la propria nicchia etnica o subculturale  (l’”America first” di Trump o il “Prima gli Italiani” di Salvini). L’immigrato, il “diverso”, il semplice esperto, sono assiomaticamente percepiti come portatori di minaccia e quindi come un virtuale nemico. L’appartenenza politica si modella sulla sagoma del tifo da stadio in una replica scaciata del modello berlusconiano degli anni Novanta. L’altro, si tratti dei comunisti resuscitati dalla fantasia dell’imbonitore di Arcore o dei “negri” che minacciano le nostre donne, “deve morire”, come intona la curva ultra. Per inciso: non è affatto casuale che i genocidi nella ex Jugoslavia degli anni Novanta abbiano conosciuto una sinistra anticipazione negli scontri sempre più violenti fra tifoserie serbe e croate, o che le prime prove di teatralizzazione della vecchia Lega nord si producessero nei cori e negli striscioni razzisti degli stadi lombardi e veneti in occasione delle trasferte delle squadre del Sud. Né è senza significato che il qualunquismo italiano 2.0 si sia identificato in origine nelle performance antisistema di un teatrante, poi promosso a capo politico e figura eponima del Movimento. La teatralizzazione stereotipica del risentimento o addirittura del rancore, che accomuna tifoserie aggressive e fanatici dello sberleffo, è connaturata alla narrazione populista e alla necessità di identificare un nemico-capro espiatorio, si tratti dei supporter dell’Inter per la curva milanista o dello psiconano, dell’ebetino o del Pidimenoelle evocati dai monologhi del capocomico.

René Girard (1923-2015) ci ha spiegato come il bisogno di capro espiatorio costituisca l’aspetto cruciale della regressione della politica a rito tribale (La violenza e il sacro, 1972). L’imboscata tesa da Grillo e soci a Bersani con la trovata della diretta streaming dell’incontro fra delegazioni Pd e M5s all’indomani del controverso voto politico del 2013 ne costituisce un esempio lampante. L’iniziativa venne strombazzata come espressione di un modo nuovo e originale di garantire, grazie alla rete, la trasparenza e la condivisione della politica. Argomento di per sé discutibile, almeno per chi abbia letto qualche riga di Machiavelli (ma sarebbe pretendere troppo). Il M5s pose lo streaming come conditio sine qua non per il confronto con la segreteria pd. Imperativo categorico che verrà peraltro disinvoltamente rimosso cinque anni dopo, quando al tavolo delle trattative la delegazione grillina si sarebbe seduta insieme a Salvini e ai suoi soci leghisti. Il solo obiettivo del capocomico e dei suoi comprimari, insomma, era quello di sottoporre Bersani e il suo Pidimenoelle a un classico rito di degradazione. Pratica che per l’appunto, ci suggerirebbe Girard, appartiene alle culture tribali associate all’identificazione del capro espiatorio. Il populismo, del resto, è mosso dalla convinzione che la propria missione purificatrice lo autorizzi a infrangere ogni convenzione, comprese quelle dettate dall’etica o dalla semplice correttezza. Tutto è lecito se contribuisce alla demonizzazione o alla degradazione simbolica del nemico, essendo rimossa quella, troppo civilizzata, dell’avversario. Ancora una volta il moralismo si sostituisce alla morale. Bersani e compagni si fecero così involontari complici di un’operazione squallida, orchestrata con proditoria malizia ai loro danni. Ciò non assolve Bersani e i suoi: difficile immaginare un Togliatti, un Pertini, un Andreotti o un Berlinguer indossare con così malriposta accondiscendenza i panni della vittima sacrificale e farsi sbertucciare, sebbene in streaming, nello show circense allestito da un comico prestato alla politica.

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Per i “populisti digitali”, il capro espiatorio è la figura consustanziale alle élite, alla casta e anche, ci si tornerà, a quei portatori di competenze non disposti ad avallare per un piatto di lenticchie suggestioni e deliri di una controcultura improvvisata. Ed è questo bisogno vagamente paranoico del capro espiatorio, comune alle diverse varianti populiste, a favorire le sole possibili alleanze fra il populismo reazionario e quello qualunquista o genericamente antipartitico. Basta non interferire sulla scelta dell’altrui nemico: ognuno coltiva il proprio e il gioco è fatto. Marciare divisi per colpire uniti. Le coerenze ideologiche non sono forse ingombranti retaggi del passato?

NICOLA R. PORRO