Il sé digitale e la teoria del limite: perché l’intelligenza artificiale non deve diventare il modello dell’umano.

di PAOLO POLETTI  ♦

A partire dal volume di Vittorio Gallese “Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica”, una riflessione sul corpo, l’alterità e la responsabilità nell’epoca dell’intelligenza artificiale generativa.

L’intelligenza artificiale non si limita più a calcolare, classificare o prevedere. Parla, scrive, genera immagini, simula voci, imita emozioni e costruisce interlocutori artificiali capaci di apparire disponibili, comprensivi, empatici. Non siamo più davanti a semplici macchine esecutive, ma a sistemi che entrano nello spazio più delicato dell’esperienza umana: la relazione.

Marc Andreessen, in una delle più ottimistiche difese dell’intelligenza artificiale, ha immaginato un futuro nel quale ciascuno potrà disporre di un assistente personale infinitamente paziente, compassionevole, competente e disponibile. È una promessa potente, perché intercetta bisogni reali: essere ascoltati, accompagnati, orientati, sostenuti. Qui nasce la domanda decisiva: che cosa accade quando la relazione viene modellata sull’idea di un interlocutore sempre presente, sempre adattivo, sempre pronto a rispondere, privo di stanchezza, opacità, vulnerabilità e resistenza? Per dirla con l’amico Enrico Pedemonte, non credo molto ad Andreessen, ma devo ammettere che quasi sempre “ci indovina”.

È da qui che prende forza la riflessione di Vittorio Gallese nel volume Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica. Il libro non propone una denuncia nostalgica del digitale, né oppone ingenuamente un passato analogico autentico a un presente tecnologico artificiale. La sua tesi è più interessante: il digitale non elimina il corpo, lo riconfigura. Modifica il modo in cui sentiamo, ricordiamo, desideriamo, ci esponiamo, entriamo in relazione, cerchiamo riconoscimento.

Il “sé digitale” non è l’avatar che lasciamo circolare sulle piattaforme. È la forma storica che la soggettività assume quando memoria, attenzione, visibilità, affettività e relazione vengono mediate da schermi, interfacce, algoritmi e intelligenze artificiali.

Gallese parte da una premessa decisiva: il Sé non è un’entità stabile, chiusa, già formata prima di entrare in rapporto con il mondo. È un processo. Nasce e si trasforma attraverso il corpo, l’ambiente, gli altri, le pratiche culturali e le tecnologie. La tecnica, dunque, non è un’aggiunta esterna all’umano. L’essere umano è da sempre un essere tecnico, simbolico, narrativo: costruisce utensili, immagini, riti, linguaggi, mondi condivisi.

Qui Gallese dialoga idealmente con Gilbert Simondon: l’oggetto tecnico non è un semplice mezzo esterno, bensì partecipa ai processi di individuazione, cioè al modo in cui soggetti, ambienti e pratiche si costituiscono reciprocamente. La tecnica non viene dopo l’umano: contribuisce alla sua forma storica. Proprio per questo non può essere lasciata alla sola logica dell’efficienza, del mercato o dell’automazione.

Col digitale la tecnologia entra per la prima volta nella vita umana. La novità è che entra nei livelli più intimi della soggettivazione: percezione, memoria, desiderio, riconoscimento. Per questo il tema non può essere liquidato con la formula dell’“uso corretto” della tecnologia. Non si tratta solo di usare bene o male uno strumento. Si tratta di capire come gli strumenti digitali contribuiscano a formare il soggetto che li usa.

La tecnologia dell’informazione permea ormai ogni aspetto della nostra vita. Non è più un settore separato dell’economia o della cultura. È parte dell’ambiente nel quale pensiamo, lavoriamo, ricordiamo, ci informiamo, ci orientiamo, ci relazioniamo. L’Information Technology non è più soltanto “ciò che usiamo”: è una componente del mondo che abitiamo.

Con l’intelligenza artificiale questo passaggio diventa più radicale. L’IA non si limita a fornire servizi. Anticipa bisogni, suggerisce decisioni, costruisce profili, formula previsioni. Si configura, in un certo senso, come una prognosi cognitiva dell’utente: non registra soltanto ciò che facciamo, ma tenta di prevedere ciò che potremmo volere, vedere, scegliere, comprare, credere, desiderare.

La realtà in cui viviamo è quindi sempre più ibrida: in parte fattuale, in parte mediata, in parte generata da sistemi digitali. Luciano Floridi ha parlato di “infosfera” e di condizione “onlife”: non viviamo più in una separazione netta tra online e offline, ma in un intreccio continuo tra esperienza fisica, dati, interfacce e ambienti digitali. Il sé digitale nasce entro questa realtà ibrida. Non è un’identità alternativa, ma il modo in cui la persona abita un mondo informazionale e corporeo insieme.

Anche gli strumenti cambiano natura. Le tecnologie IT e l’intelligenza artificiale non sono più solo mezzi per compiere attività. Diventano agenti di completamento. Completano la memoria attraverso archivi e notifiche; l’attenzione attraverso raccomandazioni; la scrittura attraverso suggerimenti linguistici; la decisione attraverso sistemi predittivi. Completano perfino la relazione attraverso chatbot, assistenti vocali, avatar, interlocutori artificiali.

Ma ogni completamento contiene un rischio. Ciò che ci completa può anche orientarci, condizionarci, ridurci. Può aiutarci a pensare, ma anche pensare al posto nostro. Può sostenerci nella scelta, ma anche predisporre il campo delle opzioni entro cui crediamo di scegliere liberamente.

È il punto che Bernard Stiegler avrebbe ricondotto alla natura ambivalente della tecnica come pharmakon: rimedio e veleno insieme. L’intelligenza artificiale può ampliare memoria, conoscenza, capacità di analisi e accesso al sapere, ma può anche produrre delega permanente, dipendenza cognitiva, perdita di attenzione, impoverimento della domanda critica. È cura quando potenzia l’umano; diventa veleno quando lo sostituisce come criterio di giudizio.

Il corpo, però, non scompare davanti al digitale. Cambia postura, ritmo, esposizione. Lo smartphone accompagna il risveglio, scandisce l’attesa, produce allarme, sollievo, ansia, gratificazione. Lo schermo non è solo una superficie che guardiamo: lo tocchiamo, lo scorriamo, lo interroghiamo. È quasi una pelle tecnologica attraverso cui il mondo ci raggiunge e noi raggiungiamo il mondo.

Qui resta decisiva la lezione di Merleau-Ponty: il corpo non è un oggetto tra gli oggetti, ma il nostro modo originario di avere un mondo. Anche quando l’esperienza passa attraverso uno schermo, resta esperienza di un corpo che vede, tocca, attende, reagisce, si emoziona. Prima dell’interfaccia c’è la mano; prima del dato c’è la percezione; prima dell’algoritmo c’è un corpo che sente.

La teoria dei neuroni specchio e della simulazione incarnata, al centro della riflessione di Gallese, mostra che comprendere l’altro non è solo ragionare su di lui: è anzitutto risuonare con le sue azioni, emozioni, posture, gesti. L’altro non è un semplice contenuto informativo, ma una presenza che ci tocca.

Per questo è delicato il passaggio dall’altro umano mediato digitalmente all’altro artificiale prodotto algoritmicamente. Se parlo con una persona attraverso uno schermo, l’altro resta umano. Se interagisco con una chatbot, un avatar empatico o un assistente vocale, ho davanti una tecnologia progettata per simulare un altro. La domanda decisiva non è solo se l’IA provi qualcosa, ma che cosa accade a noi quando iniziamo a trattarla come se fosse un altro.

L’intelligenza artificiale relazionale rischia di abituarci a rapporti senza attrito: interlocutori sempre disponibili, adattivi, pazienti, privi di una vera vulnerabilità e di una storia autonoma. Ma una relazione senza attrito può facilmente diventare feedback; il riconoscimento, gratificazione programmata; l’empatia, simulazione funzionale.

È qui che la “teoria del limite”, nella prospettiva di HAL – Human Ai Lab dell’Università degli Studi LINK, può offrire una chiave decisiva. In questa direzione si colloca anche il volume Human-centric approach to Artificial Intelligence, curato da Marco Filoni, direttore di HAL, Filippo Maria Giordano e Giorgio Grimaldi, che pone al centro una domanda essenziale: quali limiti sono necessari per una sostenibilità non solo tecnologica, ma anche umana, sociale e democratica dell’intelligenza artificiale?

Il limite non è rifiuto della tecnologia, ma condizione per distinguere: persona e profilo, relazione e interazione, empatia e simulazione, responsabilità e procedura. Serve ad evitare il rischio più profondo: non che la macchina diventi umana, ma che l’uomo cominci a pensarsi secondo il modello della macchina (informazione, calcolo, efficienza, output, previsione). Se l’IA diventa il paradigma implicito della mente, l’intelligenza umana rischia di essere ridotta a elaborazione di dati, la relazione a scambio informativo, la responsabilità a procedura, la libertà a scelta tra opzioni.

Occorre allora richiamare, senza nostalgia antitecnologica, il monito di Martin Heidegger sull’“impianto” tecnico. Il rischio della tecnica moderna non è soltanto produrre strumenti potenti, ma abituare lo sguardo a considerare ogni cosa come fondo disponibile, calcolabile, ordinabile, sfruttabile. Nell’epoca dell’IA questo rischio assume una forma nuova: dati da estrarre, comportamenti da prevedere, emozioni da orientare, attenzione da catturare, persone da profilare. La teoria del limite serve a impedire che anche l’umano venga trattato come materiale computabile.

Eppure, l’intelligenza umana non coincide con questo: è corporea, affettiva, relazionale, storica, vulnerabile. Non è soltanto capacità di produrre risposte corrette. È anche esitazione, memoria incarnata, esperienza, sofferenza, desiderio, errore, immaginazione, responsabilità. Un essere umano non “genera output”: risponde a qualcuno, dentro una storia, assumendo il peso delle conseguenze.

Questa trasformazione dell’umano in superficie calcolabile ha conseguenze concrete anche sul modo in cui intendiamo la sicurezza nell’ambiente digitale.

Per lungo tempo abbiamo considerato la cybersicurezza come una funzione prevalentemente tecnologica, destinata a garantire tre obiettivi fondamentali: integrità, riservatezza e disponibilità dei dati. Poi ci siamo accorti che una quota enorme degli incidenti cibernetici nasce dall’errore umano, dalla fiducia mal riposta, dall’inganno, dal phishing, dal social engineering. Gruppi criminali capaci di strumenti sofisticati spesso entrano nei sistemi con tecniche semplici: indurre qualcuno a cliccare, aprire, credere, autorizzare, fidarsi.

Questo ha cambiato la nostra idea di cybersicurezza. Non basta rafforzare sistemi, applicazioni, reti, firewall, procedure. Serve formare le persone. Ma anche questo non basta. La cybersicurezza è una postura culturale: il modo in cui una comunità impara ad abitare un ambiente digitale senza consegnarsi ingenuamente ai suoi automatismi, alle sue apparenze, alle sue trappole.

Ora il passaggio è ancora più profondo. Se il digitale è un ambiente che contribuisce a formare la persona, la sicurezza non può più riguardare soltanto i sistemi.  Deve riguardare anche la possibilità di restare soggetti dentro la cibernetica. Non basta proteggere reti, server e basi dati; occorre proteggere le condizioni cognitive, affettive e relazionali della persona.

Significa interrogarsi sulla salubrità dell’ambiente digitale: sulla possibilità che piattaforme, contenuti, interfacce e algoritmi siano progettati non per catturare, trattenere, manipolare e sfruttare, ma per informare, collegare, abilitare. La riflessione di Shoshana Zuboff sul capitalismo della sorveglianza aiuta a nominare questa trasformazione: l’esperienza dell’utente viene osservata, estratta, analizzata, prevista e monetizzata. La piattaforma non ospita soltanto la vita digitale; la misura e la orienta per trasformarla in valore economico.

Qui il pensiero di Gallese si apre a una riflessione più ampia sul potere delle piattaforme. Se il digitale è ambiente di formazione del Sé, allora il modo in cui quell’ambiente è progettato diventa questione antropologica, giuridica e democratica.

Enrico Pedemonte ha osservato che da anni le grandi piattaforme tendono a presentare ogni tentativo di regolazione come una minaccia alla libertà di parola. Ma la retorica del “free speech” diventa insufficiente quando il problema non riguarda soltanto ciò che gli utenti dicono online, ma il modo in cui le piattaforme sono progettate per catturare attenzione, orientare emozioni, amplificare contenuti, produrre dipendenza, distribuire visibilità.

Non è più solo questione di contenuti, ma di architetture. Qui torna utile Michel Foucault con il concetto di “dispositivo”: un insieme di tecniche, regole, pratiche, saperi e architetture che orientano comportamenti e producono soggettività. Le piattaforme non sono contenitori neutri: organizzano ciò che appare, ciò che viene premiato, ciò che viene nascosto, ciò che diventa desiderabile, urgente, irrilevante o controverso.

Le recenti decisioni giudiziarie statunitensi mostrano che questo tema sta entrando anche nel linguaggio della responsabilità. Nel marzo 2026, in California, Meta e Google sono state ritenute responsabili in un caso relativo a danni da dipendenza da social media, nel quale il punto non era soltanto ciò che circolava sulle piattaforme, ma anche il modo in cui Instagram e YouTube erano stati progettati e gestiti. Nello stesso periodo, nel New Mexico, Meta è stata condannata in una causa riguardante anche la rappresentazione della sicurezza delle proprie piattaforme per i giovani utenti.

Anche in Italia il tema si affaccia nelle aule giudiziarie con il drammatico caso di Rossella Ugues, la dodicenne morta suicida ad Asti nel 2024, che ha indotto i genitori, insieme ad altre famiglie, a promuovere un’azione civile contro Meta e TikTok. Sarà il giudice a valutare responsabilità e nesso causale; ma il dato sociale è già evidente: algoritmi, tutela dei minori e responsabilità delle piattaforme non sono più soltanto questioni culturali o politiche, ma anche giuridiche.

Il punto, al di là degli sviluppi processuali, è che il danno può derivare non solo dai contenuti, ma anche dall’architettura delle piattaforme: dalla qualità dello spazio digitale in cui l’umano vive, sceglie e si forma.

La regolazione europea del digitale – dal Digital Services Act all’AI Act – può essere letta in questa prospettiva: non come freno burocratico all’innovazione, ma come tentativo, ancora incompleto ma necessario, di affermare un principio democratico. Quando le piattaforme diventano infrastrutture della percezione pubblica, della conversazione sociale e della formazione dell’opinione, non possono pretendere di restare fuori da ogni limite. Il limite, qui, non comprime la libertà; la rende possibile.

Il richiamo a Jürgen Habermas è inevitabile: lo spazio pubblico democratico presuppone condizioni minime di discussione, riconoscimento, accesso e razionalità comunicativa. Se però la conversazione pubblica passa attraverso infrastrutture private che ordinano i contenuti secondo logiche di engagement, polarizzazione e permanenza sulla piattaforma, non cambia soltanto il luogo del dibattito; cambiano le condizioni della deliberazione democratica.

Il tema si allarga ulteriormente se ricordiamo la teoria delle Cyber-Enabled Information Operations elaborata dal Prof. Herbert Lin, della Stanford University: operazioni dis-informative rese possibili o potenziate dall’ambiente cibernetico. Il loro obiettivo non è necessariamente distruggere dati, rubare credenziali o bloccare infrastrutture. È intervenire sul modo in cui le persone percepiscono la realtà, attribuiscono fiducia, formano opinioni, reagiscono emotivamente, si dividono in gruppi contrapposti. L’obiettivo, dunque, per dirla con Lin, sono “le menti ed i cuori” degli utenti.

La disinformazione contemporanea non è più solo produzione di contenuti falsi. È costruzione di ambienti di percezione: ripetizione, amplificazione, personalizzazione, microtargeting, saturazione dell’attenzione. Con l’IA generativa, questa capacità aumenta: testi, immagini, audio, video, profili sintetici e conversazioni artificiali possono essere prodotti su scala, adattati ai destinatari, resi emotivamente credibili.

La superficie d’attacco, dunque, non è più soltanto informatica: è cognitiva, emotiva, relazionale. Deepfake, manipolazione algoritmica, social engineering, chatbot persuasivi, profilazione emotiva, disinformazione personalizzata e radicalizzazione digitale non colpiscono solo sistemi tecnici, ma fiducia, identità, attenzione, memoria e capacità di discernimento. Possono orientare ciò che una persona vede, ricorda, teme, desidera, crede, costruendo un ambiente informativo nel quale il soggetto resta formalmente libero, ma sostanzialmente guidato da architetture invisibili di influenza.

Questo vale per ogni seria governance dell’IA. La domanda non può essere soltanto: quali dati sono accessibili? Deve diventare: come vengono trattati? Quali inferenze producono? Quali effetti generano sull’identità, sull’autonomia, sulla vulnerabilità, sulla libertà cognitiva della persona? Quali responsabilità devono assumere le organizzazioni che progettano e utilizzano sistemi algoritmici?

La stessa logica riguarda anche la produzione del sapere. L’IA generativa entra ormai nel modo in cui ricerchiamo, analizziamo, interpretiamo e costruiamo conoscenza. È un passaggio delicato, perché il sapere non nasce mai da dati puri. I dati sono raccolti, selezionati, classificati, resi disponibili e interpretati dentro processi sociali, istituzionali, economici e culturali.

È significativo che proprio le scienze sociali stiano riflettendo su questo punto. Nel dibattito emerso alla VI Conferenza internazionale dell’International Lab for Innovative Cultural and Social Research, ospitata dal Dipartimento di Scienze Sociali dell’Università Federico II di Napoli, è stato sottolineato come l’IA possa supportare la ricerca, soprattutto nell’analisi di grandi quantità di dati, narrazioni individuali, tracce digitali e rappresentazioni identitarie. Ma è stato anche richiamato un rischio decisivo: che la scienza venga guidata dalla disponibilità dei dati più che dalle domande teoriche.

Se l’ambiente digitale organizza ciò che vediamo, ricordiamo e desideriamo, può organizzare anche ciò che riteniamo conoscibile. Ma l’accesso ai dati non equivale automaticamente a democratizzazione della conoscenza: servono infrastrutture, competenze, capacità interpretativa e mediazione. Senza queste condizioni, la disponibilità formale dei dati può produrre nuove disuguaglianze cognitive.

Anche qui torna la teoria del limite. L’IA può aiutare la ricerca, individuare correlazioni e generare sintesi, ma non può sostituire la domanda critica né assumere la responsabilità dell’interpretazione. Il problema non è scegliere tra conoscenza umana e conoscenza artificiale, ma evitare che il sapere venga ridotto a disponibilità di dati, calcolo e predizione. Ogni dato è situato, ogni classificazione è una scelta, ogni modello contiene una visione del mondo.

La riflessione di Gallese aiuta così a spostare il baricentro. Il problema del digitale non è solo tecnico, giuridico o economico. È antropologico. La domanda non è soltanto: quali rischi produce l’AI? Ma anche: quali soggetti produce? Quale forma di attenzione, memoria, relazione, desiderio e riconoscimento viene incentivata dagli ambienti digitali? Quale idea di umano viene normalizzata dalle interfacce che abitiamo ogni giorno?

Il digitale non distribuisce soltanto contenuti: distribuisce visibilità. Stabilisce chi appare, chi viene amplificato, chi resta invisibile; modula il riconoscimento; trasforma memoria, identità e relazioni in tracce selezionabili, misurabili, monetizzabili. In termini vicini a Jacques Rancière, interviene sulla “partizione del sensibile”: decide che cosa può essere visto, ascoltato, riconosciuto, discusso. Per questo il governo delle piattaforme non riguarda solo la moderazione dei contenuti, ma le condizioni dell’apparire pubblico. Il Sé digitale non è soltanto ciò che diciamo di noi online; è anche ciò che l’ambiente digitale fa di noi mentre crediamo semplicemente di usarlo.

La risposta, però, non può essere la nostalgia dell’analogico. Non si tratta di tornare a un prima immaginario, nel quale corpo, relazione e identità sarebbero stati puri e non mediati. Ogni esperienza umana è sempre stata mediata da linguaggi, immagini, riti, istituzioni, tecniche. La sfida è un’altra: abitare criticamente il digitale, impedendo che diventi una macchina di cattura totale dell’attenzione, dell’affettività e del riconoscimento.

Gallese parla, a questo proposito, di un’estetica radicale. L’espressione può sembrare astratta, ma il punto è concreto: il digitale non influenza solo ciò che pensiamo; influenza anche ciò che siamo messi nelle condizioni di vedere, desiderare, ricordare, temere, riconoscere. Interfacce, schermi e algoritmi non sono neutri: organizzano il sensibile, decidendo che cosa appare, con quale intensità, frequenza e priorità.

Una politica del sentire dovrebbe allora difendere ciò che l’algoritmo tende a ridurre: frizione, silenzio, lentezza, vulnerabilità, opacità, imprevedibilità dell’altro. E ricordarci che non tutto ciò che conta è misurabile, non tutto ciò che è umano è prevedibile, non tutto ciò che ha valore è ottimizzabile.

La teoria del limite si colloca qui. Non come rifiuto del progresso, bensì condizione del progresso umano. Il limite impedisce alla tecnica di diventare totalità. Consente di usare l’intelligenza artificiale senza assumerla come misura dell’intelligenza. Permette di valorizzare la potenza degli algoritmi senza dimenticare che la persona non è un algoritmo.

In questo senso può essere richiamata Hannah Arendt: la libertà non coincide con la semplice possibilità di scegliere tra alternative disponibili, ma con la capacità di iniziare qualcosa, prendere parola, agire con altri in uno spazio comune. Una libertà ridotta al clic tra opzioni già ordinate da un algoritmo è una libertà impoverita. La teoria del limite serve anche a difendere questa dimensione generativa dell’azione umana.

L’intelligenza artificiale può essere uno straordinario strumento di conoscenza, cura, ricerca, organizzazione, creatività. Può aiutarci a vedere connessioni che sfuggono alla mente umana, interpretare grandi quantità di dati, sostenere decisioni complesse, migliorare servizi, processi, diagnosi e sicurezza. Ma non deve diventare il paradigma dell’umano: comprendere non significa soltanto correlare, decidere non significa soltanto ottimizzare, relazionarsi non significa soltanto ricevere una risposta adeguata, vivere non significa produrre tracce computabili.

Il sé digitale è il luogo di questa battaglia culturale. Può ridurre l’umano a profilo, dato, previsione, performance; oppure ricordarci che anche dentro gli ambienti digitali restiamo corpi, relazioni, storie, vulnerabilità, responsabilità. Non siamo avatar, output o semplici dati. Per questo il digitale deve essere costruito, governato e limitato a misura della persona, non la persona reinterpretata a misura del digitale.

La sfida dei prossimi anni sarà questa: non chiedere all’uomo di diventare più simile alla macchina, ma chiedere alla tecnologia di restare al servizio di ciò che rende l’uomo irriducibile alla macchina: il corpo, la coscienza, la responsabilità, l’incontro con l’altro, la capacità di sentire e di rispondere. In una parola: il limite.

PAOLO POLETTI